提要：在中国念念想史发展历程中色播五月，东汉期间释教的传入是一件具有久了历史意思意思的大事，而由此激发的盛行于魏晋南北朝期间的儒、释、说念三教论战更是平直影响到中中时髦的发展标的及整躯壳局。而就念念想层面看，彼一期间的三教论战主要显露为释教与说念家、说念教两种不同念念想体系的争论。通过争论，说念教与释教相互汲取，呈现一种互融互摄的征象。释教对说念教不管是从教规、教仪，还是从教典、教团等方面，都产生了一种示范效应，这对说念教徐徐走向熟谙是大有利处的。而说念教也为释教从印度顺利移植至中国，并缓缓妥当中国社会泥土，形成中国化的释教，提供了多方面的助缘。
主题词：魏晋南北朝 说念、释教念念想关系 重形而上学 说念性论 般若学
东汉之后以出世方针为基本导向的释教传入，乃是中国历史中的一件大事。它在一定进度上影响了中中文化发展的标的，均衡了中国文化中过于发达的现世方针趋势，拓展了中国东说念主的精神视线。从佛、说念关系的角度看，释教的传入在中国这一最高王权笼罩一切的国家，为超越精神的目田发展拓荒了一个新的空间。大众皆知，中国古代采纳高度集权的政事体制，统治者不但把持通俗职权，而且也独占与超越力量———天帝交通的祭祀权，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，即是这一表象最真实的写真。因此， 在中国若是莫得外来宗教传入的刺激，独处于王权的体制化宗教不可能历久延续下去。从佛、说念关系看，释教对说念教的发展与完善，不管是从教规、教仪，还是从教典、教团等方面，都产生了一种示范效应。而说念教也为释教从印度顺利移植至中国，并缓缓妥当中国社会泥土，形成中国化的释教，提供了多方面的助缘。因此，讨论魏晋南北朝的佛、说念念念想关系，就不仅有助于理清这一期间佛、说念两教发展的念念想线索，同期对主办中国念念想全体走向也有要紧意思意思。
一、佛经与说念佛
魏晋南北朝期间，佛说念两教的争论，当先是围绕两教经典来张开的。这一期间不管是释教，还是说念教的经典都呈现快速增长之势。从释教一方看，大都佛经从东南亚、西域及印度涌入，并被翻译成汉文，有的还被反复汉译。其时译场体制资格了创立并徐徐完善的历史历程，这一期间亦然译经家辈出的时间，不少彪昺于释教史的中外译经家，举例法护、鸠摩罗什、真理等都是在这一期间产生的。因此，从释教史看，这一期间真可称为翻译时间。而从说念教方面看，由于受到来自释教的刺激，大都新说念典也被造作出来。其中尤以新说念派举例灵宝、上清派经典增长最为赶紧。何如评判这些赶紧增长的佛经与说念佛，就成了两教教徒争论的焦点。
１．崇佛者对说念教经典的攻驳
在魏晋南北朝的佛说念争辩中，崇佛者当先针对说念佛张开攻驳。综合崇佛者之驳论，咱们发现他们攻驳的焦点主要汇集于两点：其一，说念佛内容怪诞错杂，且多抄袭佛经。其二，说念佛多托名老君，实为后世说念徒造作。举例刘宋谢镇之在《重与顾羽士书》中说：“说念家经籍简略，多生穿凿，至如《灵宝》、《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。及如《上清》、《黄庭》，所尚服食，咀石餐霞，非徒法不可效，说念亦难同。其中可长，唯在五千之说念，全无为用；全无为用，未能全有。”①谢镇之在此指出说念教灵宝系经典抄袭了释教《法华经》，而上清系经典又法不可效。萧都明僧绍《正二教论》又指责张陵、葛玄托名老君，造作说念书：“若夫张、葛之徒，又皆杂以神变化俗，怪诞惑世。符咒章劾，咸托老君所传，而随稍增广，遂复远引释教，证成其伪。立言舛杂，师学无依。考之典义，否则可知。”②而释慧通更以为说念佛中只消老子的《说念德经》真实可靠，其余经籍皆是谣谬之说。③
为了证明说念佛抄袭佛经，北周崇释者甄鸾还列出具体字据。在其所著《笑说念论》中，他在说念书中找出多种字据以证明说念佛抄袭佛经：“《妙真偈》云：‘假使声闻众，其数如恒沙，尽念念其度量，不可测说念智。’臣笑曰：此乃改《法华》佛智为说念智耳。自余并同，诸文非一。昔有问羽士顾欢，欢答：‘《灵宝》妙经，天文大字，出于天然，本非《法华》，乃是罗什妄与僧肇，改我说念佛为《法华》也。’且《灵宝》偷于《法华》，可诳东夏，《法华》之异《灵宝》，不殊西域。今译东说念主所出，不爽经文。以此推之，故知偷改为《灵宝》。”④又言：“昔文成书以饭牛，诈言王母之命； 而《黄庭》、《元阳》，以说念换佛；张陵创造《灵宝》，吴赤乌时始出；《上清》起于葛玄，宋、都间乃行；鲍静造《三皇》，事露被诛。”⑤从文中列出的这些字据看，甄鸾对说念佛是很是熟悉的。他举出的抄袭字据亦然适合事实的。除他以外， 唐初高僧法琳在《辩正论》中又进一步指出说念教的法器、神灵袭用释教： “然释门钟磬，集众警时，汉魏以来，说念家未有；金刚狮子，护法善神，盖释教之所明，非黄领之先构，亦效他胜范，窃我圣踪耳。”⑥他又指出说念佛《黄庭》、《元阳》、《灵宝》、《上清》、《三皇》之类都存在抄袭佛经的表象，其中尤以模仿佛典《法华经》、《无量寿经》为隆起。⑦ 而王淳在《三教论》中则揭露说念教神灵像制亦是模仿释教说：“晚世羽士取活无方，欲东说念主归信，乃学佛家制立形象，假号天尊及傍边二真东说念主，置之说念堂，以凭衣食。”⑧ 他们的这些指责都是有事实依据的，并非向壁虚造。按：释教在佛陀弘法之根底释教期间并不显露偶像，既使在部派释教期间也仅仅显露诸如氵去车仑、佛骨、菩提树等与佛陀关联之佛迹，从释教发展史看，其显露诸佛、菩萨相，当受到古希腊宗教、艺术文化影响，与马其顿王亚历山大东征及随之而来的希腊念念想的渗透有平直关联，而公元前３世纪的犍陀罗可能是最早创设佛像的场所。
在佛说念议论中有一表象颇为意思意思，这即是对说念教品评最为有劲者多系由说念教改宗释教。北周武帝时，曾任司隶医师的甄鸾虽然莫得隶籍释门，但却著《笑说念论》，站在释教一方对说念教多方训斥。据其所著《笑说念论》，他在年轻时也有就不雅学说念的资格：“臣年二十之时，好说念术，就不雅学。先教臣黄书合气，三五七九，四目两舌正对，行说念在于丹田。有行者度厄延年。教夫易妇，惟色为初，父兄立前，不知玷污，自称中气真术。”⑨甄鸾在这里主要针对六朝期间盛行于天师说念的修都说念术之一黄赤之术，从通俗伦理的角度进行指责。又唐初高僧释法琳系其时佛说念议论中释教一方的代表，曾著《辩正论》攻驳说念教。据《续高僧传》纪录，他也一度隶籍说念门：“隋季承乱，入关不雅化，流离八水，顾步三秦。每以槐里仙宗，互陈名实，昔在荆楚，梗概其文，而秘法奇章，犹未深括。自非同其形服，尘其本情，方可体彼宗匠，静兹纷结。乃权舍法服，长发多年，外统儒门，内希聃术。遂以义宁初岁，假彼巾褐，从其居馆”⑩，“琳素通庄、老，辞吐清奇，说念侣服其精华，跪拜而从游处。情契莫二，共叙金兰，故彼所禁文词，并用咨琳取决。致令李宗奉释之典，包举具舒；张伪、葛妄之言，铨题品录”[11]。唐高祖武德初年，法琳舍说念归释。从说念教、释教之教史文件纪录看，隋唐期间佛、说念两教徒弟相互改宗者，并不鲜见，然似以说念教徒改宗释教更多。这大要与释教于其时在中国势力更大关联。除法琳以外，隋末唐初另一高僧释弘智曾经有学说念的资格：“隋伟业十一年，德盛乡闾，权为羽士，因入终南山，绝粒服气， 期神成仙。”[12]他亦然与法琳差未几同期，于义宁年间改隶空门。活跃于唐高宗期间的高僧释玄嶷亦然一位改宗者，不外值得详实的是，他还曾任东都洛阳大恒不雅之不雅主，称得上是一位说念门魁首。从他其后所撰《甄正论》看，他对说念教经籍、教义等，都有很深湛的清醒。北宋赞宁《高僧传》述其由说念入释之事云：“释玄嶷，俗姓杜氏，幼入说念教，才通经法，黄冠之侣推其明哲， 出类逸群，号杜义真金不怕火师。方登极箓，为洛都大恒不雅主。游心《七略》，得理《三玄》，羽士之流， 推为提要。”[13]他是在武则上帝政期间，改宗释教。释玄嶷其后撰作《甄正论》一部，施设主客，贬说念扬佛。这可能与则天抑说念宗释的政事战略有密切策动。此外，还有一些参与佛、说念议论的高僧，虽然莫得当羽士的东说念主生资格，但却有学说念的念念想资格。举例隋代享誉当世的高僧彦悰在年轻时，就曾浸淫于黄老之学。《广弘明集》述云：“吾少长山东，尚素王之雅业；晚游关右，慕黄老之玄言。俱是未越苦河，犹沦火宅。可久可大，其惟释教也欤！”[14]其后，他撰作《通极论》、《辩教论》等分判释、说念，较量优劣。
２．羽士检查说念佛
对于说念佛大多出于后世造作这一事实，说念教方面早已有东说念主明确承认。早在东晋初期，葛洪就指出：“说念书之出于黄老者，盖少量耳。率多后世之功德者，各以所见而生长，遂令篇卷至于山积。”[15]而对于灵宝系说念佛的撰作，活跃于刘宋期间的高说念陆修静，在其撰于宋元嘉十四年（４３７） 的《灵宝经目序》一文，对灵宝派经籍的出世进行系统检查：“顷者以来，经文纷至，或是旧目所载，或自篇章所见，新旧五十五卷。学士宗竞，鲜有甄别。余先未悉，亦是求者一东说念主。既加寻览，甫悟杂乱。或删破《上清》，或采博余经；或造立序说，或回换篇目，裨益句章。作其符图。或以充旧典，或先置盟戒。文字僻左，音韵不属，辞趣烦猥，义味浅鄙，倒置舛讹，事无递次。”[16]而梁代高说念陶弘景在《真诰叙录》中，则特别提到《灵宝经》的造作，应与葛洪后裔葛巢甫有平直关系：“葛巢甫造构灵宝，风教大行。”[17]不外，据唐代僧东说念主释玄嶷《甄正论》交待，除葛巢甫以外，梁代高说念宋时髦也参与了《灵宝经》的造作。[18]他还以为葛玄、宋时髦、陆修静、顾欢等东说念主是六朝说念佛的主要造作家。[19]由于玄嶷原系出自说念门，且对说念佛有很深的了解，他的这些说法对于咱们考论六朝说念佛着作的历史，很有匡助。不外，他据此贬说念扬佛，委实不当。按：在东晋南北朝时，崇佛者之是以以说念佛出自近代为由，诽谤说念佛，乃是因为他们深信佛经都是由释迦牟尼亲口宣说。这其实毫意外思意思意思意思。大众皆知，释教经典出世年代不一，乃是在释教历史发展中徐徐形成的，绝非一律出于佛陀之口。中村元就说： “整个大乘经典都不适合地以‘佛陀之说’ 来弹劾。在某种意思意思上它们是赝制的，并不是平直由佛陀亲口阐扬的。”[20]因此，不管说念佛、佛经是否出自后世造作，都并不妨碍其念念想价值。
此外，魏晋南北朝期间，中国释教徒也造作不少伪经。在东晋说念安的目次中就列出伪经２５部，２８卷；梁代僧祐又增列伪经４５部，２５７卷。这阐发自东晋至萧梁，伪经的数目在握住增长。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝释教史》中，曾验证释教徒常取材于图谶方术以造作伪经，其中亦有欺世骗财者。[21]
魏晋南北朝佛经的大都传入，在中国东说念主的心灵中引起巨大震荡。佛经所布道义之新奇，数目之浩繁，取经之高深，来源之好意思妙，都使爱好图书的中国东说念主增添一份额外的敬畏感。然则，中国又是一个珍摄实证的民族，对任何事物都要追究其是否有征验。对于佛经所宣之教义，天然也不例外。据梁僧祐《弘明集后序》所记，时东说念主已对佛经建议这样的质疑：“一疑经说迂诞，大而无征；二疑东说念主死神灭，无有三世；三疑无见真佛， 有害国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化外华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。”[22]又北周高僧说念安在《二教论》中借东都俊逸稚子之口，也转述时东说念主对释教经典及教义的质疑： “佛经怪诞，大而无征。怖以地狱，则使怯者寒心；诱以天国，则令愚者虚企。竖说尘劫，尚云不遥；傍谈沙界，就言未远。虽言业报，无以气象；徒说改日，何殊系影？未若陶甄禀于天然，森罗均于独化，忽然自有，惚尔而无，福祸任运，聚散非我；东说念主死神灭，其犹若炉，膏明俱尽，何如所至。何劳门径于畅谈之际，弛骋于无验之中。”[23]这里以形而上学的天然独化说为依托，对释教的因果报应、天国地狱等教义进行质疑，以为释教这类教义穷乏证验，系捉风捕月之论。并以为佛经大而无征，系怪诞之言。
３．早期佛经译家袭用说念教名相
那么咱们应何如看待崇佛者的上述指责呢？ 按：东晋南北朝羽士造作说念佛大都鉴戒佛经，这是一个客不雅事实，谁也无法含糊。这从存世的六朝至隋唐说念佛中也可找到大都字据。举例《度东说念主经》、《本际经》、《海空经》等都大都袭用释教义理、见解，其中尤以引用中不雅学念念想为典型。然则，为什么说念佛会袭用佛经义理、名相呢？对于这一关联佛说念念念想并吞的要紧问题，崇佛者却避而不答。而根据咱们的讨论，说念教之是以毫丧胆怯地沿用释教乃是继承早期佛经译家格义传统。恰是早期佛经译家袭用说念教名相翻译佛经，肃穆开启了佛经与说念佛相互袭用之传统。早期佛经译家为了使其时对国东说念主尚目生的释教能为国东说念主顺利清醒，在译经时采纳了中土念念想中与释教左近的说念教念念想、名相翻译佛经。
成人动漫有哪些这种表象可远溯至东汉译家竺倨傲、康孟祥，他们在翻译《修行本起经》卷下《游不雅品》时，就存在套用说念教术语“真东说念主”的表象。其云：“罗汉者，真东说念主也。声色不可污，荣位不可屈，难动如地，已免忧苦，生死安宁。”[24]又吴支谦译《佛开解梵志阿飏经》以说念教天师译佛： “吾闻天帝释与第七梵，皆下事之，所教弟子悉得五通。轻举能飞，达视洞听，知东说念主意志，及生所从来，死所趣向。此盖天师。”[25]东汉译经家安世高在翻译最早一批佛经时，曾用羽士对译释教披缁者，其所译《佛说尸迦罗越六方礼经》即有：“梵衲羽士，教东说念主去恶为善，开示正说念，恩大于父母。”[26]此类译法亦见于吴支谦所译《佛开
解梵志阿飏经》，其云：“佛言：我见世间，亦有羽士，不知佛法，隐居薮泽，食于果蓏，言不必师，当得天然。此得说念乎？对曰：不得。佛言：说念从心得，当灵验法，是为痴妄信说念也。”[27]这里不但出现羽士，而且还套用中土说念家、说念教的中枢见解天然、说念来默示终极了证意境。值得详实的是，这种借用说念翻译释教终极摆脱之境的民俗，在后世译经家中一直得到传承。西晋竺法护在翻译《大哀经》时，就继承前辈译经家的这一用法：“说念者，无想，亦无缘分。何无想，亦无缘分？其眼于识而无所得；其无想者，不见诸色，则无缘分。耳、鼻、口、心、意，亦复如是。亦无所得，亦无念念想。不见诸法，则无缘分。是无想无缘，为贤圣行。”[28]而姚秦时高僧僧肇更用说念见解以证明释教的菩提，其《涅槃无名论》之《九折十演·位体第三》云：“菩提之说念， 不可图度。高而无上，广不可极；渊而无下，好意思妙莫测；大包天地，细入不时。故谓之说念。”[29]此外，在早期佛经译家中，还常见使用“本无”等形而上学见解。[30]恰是这种套用说念家、说念教见解、术语翻译佛典，开启后世说念教援佛入说念之传统。
４．说念教不得称教
北周释说念安《二教论》依据印度释教经典， 把宗教分裂为救形之教与济神之典，以为孔教以救形为宗，故称为外教；释教以济神为依，故称为内教。而说念教既然也像孔教一样，以修身为指标，因此也应包摄于孔教，而不得单独处为一教：“故救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。是以《智度》有表里两经，《仁王》辩表里二论，《方等》明表里两律，《百论》言表里二说念。若通论表里，则该彼华夷；若局命此方，则可云儒释。释教为内，孔教为外。”[31]据此，说念安以为中国的教学力量，只消儒、释两支，说念教则不得称教。此即其所撰《二教论》之情理。他说：“教唯有二，宁得有三？何则？昔玄古朴素，坟典之诰未弘；淳风稍离，丘索之文乃著。故包论七典，统括九流，咸为治国之谟，并是修身之术。”[32]“夫君主功成作乐，治定制礼，此盖皇业之盛也。而左史记言，右史记事，事为《春秋》， 言为《尚书》。百王同其风，万代都其轨。若有位无才，犹亏弘阐；有才无位，灼然全阙。昔周公居摄七载，乃制《六官》。孔老何东说念主，得为教主？孔虽圣达，无位者也，自保回轮，始弘文轨，正可修述，非为教源。且柱史在野，本非谐赞，出周入秦，为尹言说念，无闻诸侯，何况皇帝。既是仙贤，固宜双缺。”[33]他以为说念教应包摄孔教，不应单独处为一教。说念安对说念教的这一攻驳，意在从根底上糟塌说念教。他的这一论点，在后世释教徒中得到进一步展述。唐初高僧法琳继承说念安分裂表里二教的不雅点，并从教主政事地位的角度，进一步对说念教的独处时位赐与质疑。他在《辩正论》中说：“又言：说念称教者，凡立教之法，先须有主。说念教既无的主，云何得称说念教？以三事故，说念家不得一名教也一者：就周孔对谈，周孔直是传教东说念主，不得自称教主。因何故？教是三皇五帝之教，教主即是三皇五帝。若言以老子为教主者，老子非是君主，若为得称教主？若言别有天尊为说念教主者，案五经正典，三皇以来，周公孔子等，不云别有天尊，住在天上，垂教布化，为说念教主。并是三张以下伪经，妄说天尊，上为说念主。既其无主，何得称教？”[34]他以为儒家得称教，但教主是三皇五帝，而非周公或者孔子。[35]至于释教，法琳以为它之是以能独处于孔教以外，乃是因为其是出世之教，而非教学之教：“佛是法王所说，十二部经布化六合，有教有主也。然佛是出众东说念主，经是出世教，故得称教。”[36]法琳这一念念想波及中国古代念念想中宗教一词的本质，以为从中国传统文化看，所谓宗教即是以政事、说念德之教学为根底归依。这明显是从宗教之社会功能的角度来主办宗教。这一念念想是极为深刻的。从比较宗教学的视角看，中国古代由于王权至上，政事上采取高度集权的政事体制，君主既把持了通俗政事职权，同期又独占与神明界疏通的祭祀权，因而在释教传入之前，中国古代恒久未能产生像其它时髦举例印度教、基督教等时髦所领有的以个体超越为归依的、具有独处社会地位的宗教。而说念教行为具有独处社会地位之出世宗教的创立，则是受到释教的刺激而创立的。因此，释教的传入实有要紧文化意思意思，它在中国传统专制王权笼罩一切的配景下，从轨制层面上撕开一都个体追求精神超越的缺口。诚然，在释教传入中国之前，儒、说念两家念念想中无疑都存在丰富的超越论，但都莫得从轨制层面得回相对独处之政事、社会地位。以至即使在东晋以后，释教为获取独处政事社会地位而承袭印度释教传统建议“梵衲不敬王者”时，儒说念两家都未赐与呼应。此外，说念安与法琳亦然较早从教学角度反省中国宗教独秉性的念念想家。
二、对佛、说念两教宗旨的分判
自东汉释教传入中国之后，中土着士开头是将其视为与说念教相似的一种方术，对其立教的突出精神并无深入清醒。早期佛经翻译家多套用说念家、说念教术语翻译佛典，即是明证。而跟着释教流布越来越广，佛经翻译越来越多，东说念主们缓缓坚决到释教是一种有别于中土说念教的突出宗教，它有着我方独到的立教精神。东晋南北朝期间恰是中国释教进行蓝本清源，杀青其自身认可的重要期间，而这又是通过这一期间的佛说念念念想大议论来完成的。因此，对于盛行于东晋南北朝期间佛说念大议论，咱们不应单纯视为两教利益之争，而应从释教通过表面议论杀青其自身认可这一角度去计议。
１．崇佛者对说念教念念想的诘难
东晋南北朝期间，释教一方对佛、说念两教教旨差异衔接较深的僧东说念主，应首推南朝释僧愍。他在一期间的佛说念念念想大议论中，撰作《戎华论》，以恢复顾欢的《夷夏论》，其云：“于是说念指洞玄为正，佛以空空为宗；老以太虚为奥，佛以即事而渊；老以天然则化，佛以缘合而生；说念以符章为妙，佛以讲导为精。”[37]此处将说念教教义法术之特色概括为四点：洞玄即重玄、太虚、天然、符章，而以空空、妙有（即事而渊施行上是指空不碍有）、缘合、讲导等行为释教教义教法之特征。释僧愍对佛、说念两教教义教法的这一记忆是很到位的，真的收拢两教的基本特色。这对于其时中原东说念主士正确衔接释教的突出精神无疑是很有利处的。而明僧绍在《正二教论》中，则从全生、归真分判佛、说念两教，以为中土的孔老之教均为经世之教，而释教则旨在练伪归真，以性命的终极摆脱为归依。他说：“则夫学镜生灵，中天设教，不雅象测变，存而无论，经世之深，孔老之极也。为于未有，尽照穷缘，殊生共理，练伪归真，神功之正，释教之弘也。是乃佛明其空，老全其生，守生者蔽，明宗者通。”[38]他明显以为释教优于中土的孔老之教。按：在东晋南北朝的佛说念念念想大议论中，尽管议论中崇佛者大多闪耀中土念念想，但他们对说念家、说念教的坚决却是有偏颇的。他们多将说念教视为永生之术，而未触过火根底说念论，未波及说念家、说念教念念想中关联性命超越的一面。
２．说念教一方的恢复
说念教一方较早对佛、说念两教根底宗旨进行分辨的是活跃于刘宋、萧都时的知名羽士顾欢。顾欢衔接三教，曾师事其时知名经学家雷次宗，征集整理过说念教上清一系的经典，并编成《真货经》。他的这一职责为其后陶弘景进一步整理上清经奠定了基础。他的著述主要有《夷夏论》、《老子义疏》、《三名论》，并对王弼《周易系辞注》作过注疏。他的关联佛、说念争辩的念念想主要体咫尺《夷夏论》中。他在《夷夏论》中对佛、说念两教之立教宗旨作了分判。他分别用正真之说念、正一之说念综括佛、说念二教：
寻圣说念虽同，而法有傍边，始乎无端， 终乎无末，泥洹仙化，各是一术。佛号正真，说念称正一，一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之化切，切法不错进谦弱，赊法不错退夸强。[39]
顾欢在此用无生、无死来分判释教与说念教， 称释教为无生之教，说念教为无死之教。这与上引崇佛者对说念教的坚决接近，不外他却据此扬说念抑佛，以为释教不足说念教。他的这一不雅点对佛、说念二教特色的主办很贴切，对后世影响也很大。唐代不少羽士都是对峙并剖释这一不雅点来批阐述教。举例释法琳《辨正论》转引隋末唐初高说念李仲卿《十异九迷论》说：
夫等无生灭，其理则均，导世引凡，不无差异。但生者物之是以欣，灭者物之是以恶。然则生说念繁难，必俟修功，灭法易求，讵劳禀学？是知腾神驾景，自可积劫身存； 气尽形殂，固当一时神逝。此教门之殊二也。[40]
这就收拢说念教及中土文化的贵生传统对释教的以贬斥性命为代价而达成的单纯精神摆脱建议品评。
此外，顾欢还对佛、说念两教经典进行总体估价，并对两教经典的特色作念了很好概括。东晋之后，大都佛经被译成中文，先容至中国。这些佛经都是以佛陀亲口宣说的面庞出现的。佛经数目之浩汗，念念想之精妙，对包括说念教徒在内的中土着士变成极大的心灵震荡。何如从全体上估价佛经，主办佛经与说念佛在根底宗旨上的差异，乃是摆在其时说念教徒眼前的一个要紧问题。从遗留于今的六朝说念教徒著述中，咱们发现，他们大都熟悉佛经，对释教基本教义更不目生。不外，能够从全体上主办释教宗旨，并对二教立教基本精神赐与分判的羽士并未几见。顾欢即是这为数未几的羽士之一。在论及佛经与说念佛的永逝时，顾欢用很精辟的言词赐与概括。他说：“释教文而博，说念教质而精。精非粗东说念主所信，博非精东说念主所能。佛言华而引，说念言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，说念佛简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。”[41]顾欢在此以文而博、华而引、繁而显等词综括佛经的特色，而以质而精、实而抑、简而幽概括说念佛。值得详实的是，他并莫得扬此抑彼，而是采取一种一碗水端平的作风。对比崇佛者竭力诋斥说念佛，热衷于分判优劣，咱们说这是颇为难能贵重的。
此外，又在论及佛、说念两教社会教学功能之差异时，顾欢也分别以“破恶之方”与“兴善之术”赐与记忆：“圣匠无心，方圆有体，器既殊用，教亦异施。佛是破恶之方，说念是兴善之术。兴善则天然为高，破恶则英勇为贵。佛迹光大， 宜以化物；说念迹密微，诳骗为己。优劣之分，大略在兹。”[42]这里仍与上头一样既笃定释教的社会教学功能，同期又指出其与说念教不同样的特色。
刘宋文帝时曾有黑衣宰相之称的释慧琳著《白黑论》对释教义理赐与质疑。值得详实的是，他在文章中主要就依据中国传统的和同念念想对释教的缘起性空表面赐与驳斥：
今析毫空树，无垂荫之茂，离材虚室， 不损轮奂之好意思，明无常增其愒荫之情，陈若偏笃其竞辰之虑。[43]
贝锦以繁采剖释，和羹以盐梅致旨，都侯追爽鸠之乐，燕王无延年之术。恐和合之辨，危脆之教，正足恋其嗜欲之私，无以倾其爱竞之惑也。[44]
这明显是用中土的和合论来回击释教的缘起论。
此外慧琳还从说念德动机论角度辨析释教说念德教学与中土儒家境德教学学说的差异：
且要天国以就善，孰若服义而蹈说念？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？礼拜以求赦罪，不由祗肃之意，施一以徼百倍，弗乘无吝之情。好意思泥洹之乐，生耽逸之虑；赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固以有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反说念，其可得乎？[45]
慧琳以僧东说念主身份对通俗释教以天国地狱、因果报应为中枢的说念德教学表面之局限的揭露，无疑很是有深度。它阐发中国释教在领受印度释教时，由于中国东说念主现世方针中心的导向过于强烈，因而对于印度释教教义的领受，并未全盘照抄， 而是按照中国社会的特色，赐与创造性的阅兵。对此，中村元驳倒说： “中国东说念主并莫得以释教的印度模式来领受释教。释教引入中国之后，在中国东说念主某些传统的念念维方式的影响下而被修正。是以，中国释教在很猛进度上与印度释教分手了。”[46]他又以为中国释教在创造性地阅兵印度释教历程中，汲取了民间宗教尤其是说念教的影响。他说：“释教行为弥补中国其它宗教迂回的宗教，在中国很快被领受并得到赶紧传播。……然则， 中国释教缓缓与民间通俗宗教或说念教并吞了，并复归为现世的宗教。”[47]从中国释教发展历史看，这一阅兵的历程也即是中国释教形成的历程。恰是由于中国念念想对现世特别调遣，因此中国释教天然也领受印度释教以中不雅学为代表的本色论， 及以涅槃学为代表的终极摆脱论，但都仅限于精英释教，而在中国社会更普及的通俗释教则特别疼爱释教教义中与现众东说念主生关联的内容。疼爱其是否能为信仰者带来现世、下世福报。这就在一定进度上偏离印度释教以东说念主生为苦，倡导出世，追求涅槃摆脱的根底宗旨。而恰是这种偏离才为中国释教买通出世与入世奠定了基础。而慧琳恰是通过揭露中国俗世释教宣扬的这套以天国地
狱、因果报应为中枢的说念德教学表面之迂回，来为中土念念想辩白。他以为释教之教学乃是奠基于空想基础之上，是“说念在无欲而以有欲要之”[48]， 存在动机不纯之缺欠，与释教无欲寂灭的根底宗旨存在内在矛盾。相背，儒家教学表面立基于义利之辩，不存在说念德动机与成果之间的分离，因此无疑较释教伦理为高超。
东晋南北朝期间，说念教一方还依据中国传统的阴阳表面来分判两教。前文引顾欢在《夷夏论》就以傍边判定两教。而节略南北朝期间成书的说念佛《文始传》，则以为说念教出自东方，为男；释教源于西方，为女。按照中国社会重男轻女之传统，其潜在的念念想天然是说念教优于释教。又北周甄鸾在《笑说念论》也转引说念书之言云： “阴阳之说念化成万物，说念生于东，为木，阳也；佛生于西，为金，阴也。说念父佛母，说念天佛地，说念因佛缘，并一阴一阳不相离也。”[49]“佛者说念之所生， 大乘守善说念者，天然无所从生也。佛会大坐，刑场所也；说念会小坐，法天圆也。说念东说念主不兵者，乃是阴炁女东说念主像也，故不加兵役。”[50]这都反馈说念教企图按照中国传统分类念念想，将释教纳入一较低分类序列之中。
不外，值得详实的是，在东晋南北朝佛说念议论中，与释教一方热衷于扬己抑彼、分裂优劣相较，说念教一方更多采取一种融摄的怒放作风。彼一期间不少高说念都远程于和会两教义理。举例活跃于刘宋期间的高说念陆修静，就远程于引传说念典以和会释教的三世说。据史册纪录，刘宋明帝时陆修静曾奉诏书入京，其时崇佛者司徒袁粲汇集各地硕学僧徒，与之对辩。针对僧徒训斥说念佛盗用释教“三世”、“循环”等教义，陆修静通过对《老子》“吾不知谁之子，象帝之先”、《庄子》“方生方死”等说法的创造性解释以和会释教义理，从而得出释教的“三世”、“循环”等教义为说念教所固有。陈马枢《说念学传》记云：“（太初三年，修静至京。）皇帝乃命司徒建安王尚书令袁粲设广燕之礼，置招贤座，盛延朝彦，广集时英，会于尊容梵刹。时玄言之士，飞辩河注；硕学梵衲，抗论锋出；掎角李释，竞相诘难。先生标理约辞，解纷挫锐。……皇帝骚然增敬，躬自问说念，谘求宗极。……王公又问：‘都不闻说念家说三世。’先生答：‘经云：吾不知谁之子，象帝之先。既已有先，竟然有后。既有先后，竟然有中。庄子云：方生方死。此并明三世。但言约理玄，世未能悟耳！’”[52]陆修静之是以热衷于援手释教三世循环教义，乃是因为这一教义在民间释教居有很要紧地位，说念教汲取释教这一教义有助于扩大其在民间的影响。这充分反馈说念教在佛说念议论中秉持的怒放作风。另外南朝梁代高说念陶弘景，在《答朝士访仙佛两法体相书》中，也主张采纳释教念念想：“凡质象所结，不外形神。形神合时，是东说念主是物。形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙说念所依。…… 假令为仙者，以药石真金不怕火其形，以精灵莹其神，以随和濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞。”[52]这是将释教形神不雅的特色判定为非离非合，主张修都仙说念应众法共通，并莫得摒除释教之意。又在都、梁时说念教界享有闻明的高说念孟景翼，也远程于在义理层面和会佛说念，据《南都书·顾欢传》纪录，孟景翼曾以说念教的“一”见解和会释教的实相、法身等见解。其文云：“《宝积》云‘佛以一音广说法’。《老子》云‘圣东说念主抱一以为六合式’。‘一’之为妙，空玄绝于有境， 神化赡于无限，为万物而无为，处一数而无数， 莫之能名，强号为一。在佛曰‘实相’，在说念曰‘玄牝’。说念之大象，即佛之法身。以不守之守遵法身，以不执之执执大象。但物有八万四千行，说有八万四千法。法乃至于无数，行亦逮于无央。等第随缘，须导归一。归一曰回向，向正既无邪。邪不雅既遣，亿善日新。三五四六，随用而施。独处不改，绝学无忧。旷劫诸圣，共遵斯‘一’。老、释未曾于尝分，迷者分之而未合。”[53]孟景翼在此通过对说念教一见解与释教实相、法身见解创造性地和会，从而把《老子》书中带有天地生成论的一见解，创造性地证明为一个体绝有无的本色论见解。不外他也象陶弘景一样，主张应统合佛说念两教，不赞誉强行分裂相互。咱们策动其时强烈的佛说念争论，不错看出他对佛说念争论是采取包容作风的。
三、说念教重形而上学与释教般若学
重形而上学是流行于六朝至唐中期的一个要紧说念教形而上学学派。说念教重形而上学的创立与这一期间说念教解老习尚关联，因此重形而上学在一定进度上也不错视为说念教老学的一个要紧支派。活跃于唐初的知名说念教念念想家成玄英，在论及说念教老学诸派注经宗旨时，特别显露重玄家。在《老子说念德经开题序诀义疏》中，他驳倒说：“夫释义解经，宜识其宗致。然古今注疏，玄情差异。严君平《旨归》以抽象为宗；顾征君《堂诰》以无为为宗；孟智周、臧玄静以说念德为宗；梁武帝以非有非无为宗；晋世孙登云‘托重玄以寄宗’。虽复众家不同，今以孙氏为正。”[54]这里比较唐以前说念教解老诸家严遵、顾欢、孟智周、臧玄静、梁武帝解老宗旨，特别显露东晋孙登之重玄义。按：据卢国龙验证，孙登主要活跃于东晋后期，系孙统之子，东晋知名崇佛名士孙盛、孙绰之侄。[55]所谓重形而上学乃是通过对《老子》第１章“常无，欲以不雅其妙；常有，欲以不雅其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”[56]的解释形成的。重玄家在扫视老子此章时，特别突显出句中的“玄之又玄”，并名之为双玄或重玄。隋唐之际问世的说念佛《本际经》，立花里子种子乃是阐扬说念教重形而上学的一部很要紧经典，在唐代影响很大。其释重玄义云：“帝君又问：何谓重玄？太极真东说念主曰：正不雅之东说念主，前空诸有，于有无著，次遣于空，空腹亦净，乃曰兼忘。而有既遣，遣空有故，心未能净，有对治故。所言玄者，四方无著，乃尽玄义。如是行者，于空于有，无所滞著，名之为玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。”[57]此即以空有双遣、不落双方之般若学中不雅义证明重玄。
１．重形而上学对传统说念教念念想的偏离
从念念想谱系看，六朝期间说念教重形而上学的建立，天然不错视为对魏晋形而上学之崇不管与贵有论之念念想超越，乃系形而上学念念想之逻辑演进的成果。如斯重形而上学亦未尝不可视为魏晋形而上学发展的一个新阶段。然则，咱们也应看到，重形而上学之是以能在念念想上完成对魏晋形而上学的义理超越，实与释教般若学的刺激密切相干。咱们垂青形而上学那种双遣有无，不滞双方的念念想理路，施行上即是般若空宗念念想的翻版。本来中邦原土念念想尤其是说念家念念想防御对本根论的探讨，说念家首创东说念主老子以为说念系创生天地万物之本根。在《说念德经》的寥寥五千文中，老子却不吝翰墨扣问起万物创生的问题，这实在值得咱们深念念。其实老子这样作念并非出于灵活领路方面的意思，这属于“为学”之事，对“为说念”毫无助益。他之是以扣问天地创生论色播五月，乃是因为天地万物创生的自己即是说念的流露，说念在其生成天地万物的同期将自身澄明于世。这是老子根基于说念论的本根论与古希腊形而上学灵活领路性的天地论的根底差异所在。关联本根论的内容在《说念德经》中随地可见，举例第２５章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独处不改，周行而不殆，不错为六合母。吾不知其名，强字之曰‘说念’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[58]此将那本然之存在称为说念、大，视其为天地之母。第４２章则进一步叙述说念创生天地万物之历程： “说念生一，一世二， 二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[59]老子的说念具有生成的秉性，这是一件意义深长的事，值得咱们肃穆体味。这其中的独专门念念若是咱们将其与释教的空、真如之类的实体见解比拟，就能看得愈加绝对。释教的空、真如，当先抒发了主体的一种生涯意境，这点与说念有相似之处，其次空还是一种实体见解，是一种超越时空的特殊存在。然则空、真如并莫得生成的功能，释教很少讲空、真如创生天地万物。尽管释教大乘空宗以不动不静、非动非静来界定空、真如，然则空、真如给东说念主的印象仍然近于静止不动，欠缺一种生成的运动。日本知名印度学家中村元在《比较念念想史论》评述印度念念想之特征时就说：“无视个别和特殊的东西，而调遣于普遍的东西，对于普遍的疼爱显露为偏重于抽象见解，而抽象见解又被赋予了实体性。这是印度念念想的一般特征。”[60]“由于无视个别与特殊，使得印度念念想形成一种万物一体不雅。此外，还使得印度念念想在其讲话显露和念念想形态方面，形成了一种静的特征。”[61]这些驳倒都是很准确的，收拢了包括释教在内的印度念念想的本质特征。而中国念念想则始创出与印度颇为不同的念念维传统。中国念念想很注重对本根论的探讨，此种本根论不象古希腊形而上学那种以灵活领路为导向的本源论，而是与生涯论密切相干。换句话说，说念家之是以反复扣问天地万物本根问题，乃是意在从中化引出一种与本根之说念相契合的生涯作风。与包括释教在内的印度念念想在论说其最高本色时，全体呈现的静态的、含糊的性征迥然相异，说念家的根底说念论则以动态的、生成的面庞流露于世。在说念家看来，形而上的说念与形而下的现实寰宇是团结一体的。此外说念家的说念论也衔接于她的伦理不雅、天然不雅及社会、政事表面。因此，从这一角度看说念教重形而上学采纳释教般若学，施行上偏离了中邦原土念念想之固有传统，乃是一次彻头彻尾的念念想脱轨。咱们从重形而上学铺陈其念念想使用的一套见解系统，举例有无、非有非无、空、双遣、前玄、后玄、重玄等看，完全消释了先秦说念家固有的本根论传统，而热衷于吸纳释教般若学那种以静态的、含糊性为典型特征的念念想形态。重形而上学的兴起完全是居于对释教般若学刺激的一种布置，因此从其丰富说念教形而上学论题看，虽然存在一定的积极意思意思，但其对说念教形而上学固有精神的背离亦应引起咱们疼爱。因此北宋以后重形而上学统在说念教念念想中莫得延续下去，应该是严容庄容的。
其实，释迦牟尼始创的根底释教开头并不调遣带有学问论颜色的本色论，而主要对以摆脱东说念主生灾难的摆脱论感意思。在《中阿含经》卷６０的《箭喻经》中，释迦牟尼对发问者建议的诸如：寰宇有常、无常，有边、恢弘，如来是否常住等问题不予置答。然则，到了公元前后兴起大乘释教期间，特别是以龙树、提婆为代表的般若空宗学则偏离释迦牟尼始创念念想传统，转而调遣对空之本色论的探讨，尽管他们采取以非有非无这种双方双遣式的吊诡含糊门径以主办最高本色，但仍然难以障翳内在的坚决论意思。学界咫尺对大乘释教运动的好意思妙兴起仍莫得建议合理的解释，一种看法以为受到希腊念念想的影响，乃是古希腊与印度念念想并吞的家具。这证之于亚历山大东征及随之而来的希腊文化对印度文化的渗透无疑是很有劝服力的。
２．东晋期间释教徒与重形而上学
论及说念教重形而上学之创立与传承，说念教史中均详实其在说念教方面的学统。唐末五代重玄大众杜光庭《说念德真经广圣义》勾画重形而上学在说念教中传承的干线，此即：“梁朝羽士孟智周、臧玄静，陈朝羽士诸糅，隋朝羽士刘进喜，唐朝羽士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之说念。”[62]而上引成玄英之文又指东晋孙登为重形而上学始创者。成玄英、杜光庭此处提到的这批高说念都是其时说念门杰出人物，其中多数都闪耀释教义理，并曾代表说念教参与这一期间的佛说念议论。然则，论及重形而上学之源时，咱们在此还要特别建议一位东晋释教般若学代表东说念主物支说念林，他是东晋时释教般若学六家七宗中即色宗的创立者。从说念教重形而上学“重玄”见解的使用看，支说念林应是较早使用重玄这一形而上学见解的。因此咱们说说念教重形而上学之发端亦与释教般若学密切相干，乃是佛、说念二教念念想并吞的家具。支说念林《大小品对比要钞序》率先使用重玄一语：“是故夷三脱于重玄，都万物于空同；明诸佛之始有，尽群灵之本无。”[63]这里就肃穆使用重玄见解，况兼明显是将重玄解释为一种精神超逾意境。此外，从重形而上学奠定者孙登所属孙氏眷属与支说念林的密切往复看，孙登首倡重形而上学大要受到支说念林的影响。不外咫尺对此，咱们尚穷乏平直字据。除支说念林以外，行为年代稍后于支氏的高僧僧肇，亦使用重玄见解。他在《肇论·涅槃无名论》：“重玄之域，其说念无涯。”[64]不错看出，僧肇的重玄见解与支说念林有所不同，而具有最高本色意思意思，与说念不错互释。而这恰是说念教重形而上学使用重玄的根底意蕴。举例成玄英疏解《说念德经》之“玄之又玄”一句，述重玄云：“有欲之东说念主，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说‘又玄’，更袪后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰‘玄之又玄’。”[65]
总之，在说念教重形而上学的始创历程中，僧徒的念念想孝顺不可鄙夷。当年说念教讨论界在梳理重形而上学历史线索时，对释教徒的孝顺疼爱不够。频年来已有学者运转调遣六朝僧徒关联重玄问题的扣问，举例强昱西宾在《从魏晋形而上学到初唐重形而上学》一书，就专辟“支遁孙登僧肇之重玄义”一节，以扣问僧徒之重玄念念想。[66]不外对重形而上学在六朝释教义学的传承仍待进一步挖掘。
此外，通过对重形而上学另外一双见解常说念、可说念的考验，亦可赞成咱们上述论点。常说念、可说念是唐以前，说念教重形而上学铺陈其念念想时，使用的另外一双要紧见解。唐代重形而上学家，活跃于高宗、武周时高说念王玄览就喜好使用这对见解。举例在其所著《玄珠录》卷下就有：“常说念本不可，可说念则无常。不可生天地，可说念生万物。”“不但可说念可，亦是常说念可；不但常说念常，亦是可说念常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。”[67]在此王玄览将老子的说念分裂为常说念与可说念，以为常说念、可说念都是永久不灭的，是表征最高本色的见解。按：老子《说念德经》第１章有“说念可说念，相当说念；名可名，相当名”[68]。此即王玄览常说念、可说念见解之来源。但老子在《说念德经》并未特别突显常说念、可说念，六朝说念教老学如河上公、严君平、顾欢、陶弘景、孟智周、韦节等诸家注老，亦未对常说念、可说念作义理阐发。倒是东晋高僧说念安在《出三藏记集经序》中，较早说起可说念、常说念一双见解：“诸五阴至萨云若， 则是菩萨斗殴所现法慧，可说念之说念也。诸一相无相，则是菩萨斗殴所现真慧，明乎常说念也。可说念，故后章或曰通俗，或曰说已也。常说念，则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转氵去车仑之目要，般若波罗蜜之常例也。”[69]说念安在此以法慧释可说念，以真慧释常说念， 大体很是于释教之世谛与真理。说念安使用常说念、可说念解释释教之世谛与真理，明显系其格义释教的一部分。然则，其特别彰显常说念、可说念见解，无疑对说念教重形而上学具有启示作用。
四、说念性论与佛性论
说念性论与佛性论分别是南北朝说念教与释教形而上学扣问的另一要紧表面论题。佛、说念两教之是以建议佛性、说念性问题，乃是为了在修行主体中寻找到成佛、证说念的根据，从而在表面上论证众生成佛、证说念是可能的。因此，不管是佛性论还是说念性论，都不是一个单纯的坚决论论题，而是根源于其宗教扩充的现实问题。说念性论、佛性论及儒家的东说念主性论等，乃是东方宗教、形而上学扣问的要紧论题，却为以感性坚决为基本形而上学导向的古希腊形而上学所不言。此盖根源于东、西方念念想之根底差异。此外，印度念念想尤其是释教的功夫论很是发达，这与中国念念想疼爱知行合一、疼爱功夫论颇为契合。而西方念念想由于过于疼爱学问论的建构，对功夫论极点淡薄。这与其居于主流地位之念念想传统将寰宇主要设定为坚决对象，强调主体对客体的中立作风关联。与之正相背，中国与印度之主流念念想传统主要强调主体对客体的参与式互动，中国念念想以为东说念主能对天地采取参赞作风即是这种参与式念念想最典型的显露。其参赞式念念想背后的义理基础是主体与客体乃是一元而非二元对立的。因此中国东说念主的念念想寰宇对物资寰宇的念念考采纳一种连气儿性的、有机的物资不雅。这又与印度念念想主张梵我一如、众生一体，有着异曲同功之妙。
１．印度释教的佛性论
释教关联佛性论的扣问，应起始于印度释教。[70]在大乘释教不少经典中，都可找到佛性见解，举例龙树所著《大智度论·师子吼菩萨品》说起佛性：“佛者即是佛性，因何故？一切诸法以此为性。”[71]《大般涅槃经· 圣行品》亦云： “佛性即是如来，如来即是法，法即是常。”[72]这都是将佛性形而上化，将之升迁至本色的高度，并以为佛性衔接万法，佛性亦即法性。这种对佛性的清醒就将本色论与摆脱论纠合重叠，抱成一团。而世亲在《佛性论》中倡导的以空界定佛性，更是对六朝释教佛性表面及说念教说念性表面产生很要紧影响。在梁真理所译世亲《佛性论》卷１，世亲建议空是佛性义：“若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本，是以凡圣众生皆从空出，故空是佛性。佛性者即大涅槃。”[73]以上释教经典对佛性论的扣问，平直激发了南北朝期间中国释教对于佛性的大扣问。汤用彤在《汉魏两晋南北朝释教史》第１７章《南边涅槃佛性诸说》中，引吉藏《大乘玄论》卷３之说，列出南北朝期间中国释教十一家论正因佛性，其中有五家从众生自身寻找正因佛性，此即：以心为正因佛性，众生为正因佛性，真神为正因佛性，阿梨耶识自性清净心为正因佛性，冥传不灭为正因佛性。[74]
２．说念性论与先秦说念家境论
不外从说念教念念想发展史看，说念教说念性论并非全然因袭释教，而应渊源于先秦说念家，特别是庄子的说念论。况兼说念教在论说其说念性论时，有着一套独具特色的见解范畴体系。对此，咱们不才文将详实扣问。说念是说念家形而上学的最高实体见解，其存在具有超验性。然则行为一种超验的存在，说念的存在又并不是完全完毕于现实寰宇之万事万物的，而是遍在于天地万事万物之中。说念体的这种衔接于形上、形下之存在模式充分标明中国古代形而上学灵巧的独异性。不外，对于说念与现实寰宇的关系，老子仅从创生论的角度赐与论说，以为天地万物均由说念而流出，说念系天地万物的生成之母。这种仅从生成角度扣问说念与万物的关系，天然也能阐发说念与万物的衔接性，但此种衔接毕竟存在一定进度的完毕，因为子母虽有相生关系，但一朝生成历程驱逐之后，则二者即变为相互完毕之两物。事实上，在唐高宗时佛说念念念想议论中，释教念念想家就有东说念主从这一角度质疑说念的至上性与衔接性。举例高宗龙朔三年，在宫廷中举办三教议论会，高僧灵辩与羽士方惠长对辩时，就对此建议诘难：“灵辩重问说念：向云，说念为物祖，能生万象，以何为体？方惠长答： ‘大路无形。’ 难：‘无形得有法，亦可有形是无法，有形不是无，无形不有说念。’答：‘大路生万物，万法即是说念，何得言无说念？’难：‘象若非是说念，可使象外别有说念。说念能生于象，即指象为说念。象外即说念，无说念说谁生？’答：‘大路虽无形，无形之说念能生于万法。’难：‘子外见有母，知母能生子。象外不见说念，谁知汝说念生。又绪论，说念能生万法，万法即是说念。亦可知母能生子，子应即是母？又绪论，说念为万法祖，自违彼经教。老子云，无名天地始，有名万物母。母祖语虽殊，根底是一义。说念旣是无名，宁得为物祖？’”[75]灵辩对老子说念生万物的这一诘难若是仅就《说念德经》而论，真的很有劝服力。但事实上庄子已对说念与万物的关系作念了新的补充性论说。《庄子·知北游》明确论说了说念对万物的衔接性：“东郭子问于庄子曰：‘所谓说念，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰： ‘期此后可。’庄子曰： ‘在蝼蚁。’曰： ‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？曰：’‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。”[76]对于庄子所论说的说念对万物的衔接性，东郭子之是以莫得清醒，乃是因为他不睬解说念家之说念有别于万物的特殊存在方式。咱们从比较念念想史角度看，庄子这一念念想与古希腊形而上学家柏拉图理念论颇可相互发明。盖就此意思意思看，说念就如同柏拉图的最高理念。天然庄子不大可能与柏拉图有何种念念想渊源，其对说念的遍在性的念念想应与《管子》四篇关联。然则，庄子此一念念考理路却启发了唐代说念教念念想家对这一问题的解答。王玄览就据此对说念生万物建议了一种新解释：“万物禀说念生，万物有变异，其说念无变异，此则动不乖寂（原注：如本印字）。以物禀说念， 故物异说念亦异，此则是说念之应物（如泥印字）， 将印以印油，泥中无数字，而印字不减。（此谕说念动不乖寂。）本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（此谕物动说念亦动）。故曰‘既以与东说念主己愈有。’”[77]这里以泥印印字类比说念与万物之关系，据此说念就如同印，而万物则如同印出的诸种印字。这与柏拉图理念论以万物为理念之模本很接近。王玄览据此就很好化解了灵辩上述就说念生万物建议的驳难。
３．说念性与天然
说念与具体事物的完毕并不是不足为患的，它平直决定了东说念主类的证说念步履是否可能，决定了说念体能否由东说念主来展现自身，亦即东说念主能否体说念、证说念。庄子关联说念与万物衔接性的念念想为六朝说念教说念性论的成立打下安详的表面基础。从释教、说念教念念想并吞的角度看，南北朝期间，说念教关联说念性论的大扣问，虽然受到彼一期间释教念念想界佛性大扣问的刺激。但说念教说念性论并非完全对峙释教佛性论，而是具有我方的念念想传统。
活跃于南朝梁期间擅长于说念教念念想创发的高说念宋时髦，撰有说念教义理文章多种，举例《说念德义渊》、《灵宝经义疏》、《灵宝问》、《四非》等。他的这些著述，现有仅前两种。[78]宋时髦乃是这一期间对说念性论最有成立的说念教念念想家。在知名的《说念德义渊》一书中，他专辟《说念性义》扣问说念性问题。《说念性义》援引老子《说念德经》与河上公《说念德经章句》相干语句以阐扬说念性见解。值得详实的是，他特别突显老子的天然不雅念以铺报告念性念念想。其云：“河上公云：‘辅助万物，天然之然。’即此也。天性极为命。《老子经》云：‘复命曰常。’河上公云：‘复其性命。’此言复其性命之复，曰得常说念之性也。《经》云：‘说念法天然。’河上公云：‘说念性天然，无所法也。’ 《经》又云：‘以辅万物之天然。’物之天然，即物之说念性也。”[79]这里扣问说念性论，将说念教说念性表面之渊源回首至老子的《说念德经》与河上公《说念德经章句》。这阐发说念教的说念性论在说念家、说念教的念念想传统中远有端绪，并非全然出于释教。尤其值得详实的是，与释教佛性表面不同，说念教念念想家在展述其说念性论时，频频与说念家、说念教的另一要紧见解“天然”合论。从文中援引的材料看，说念教以天然界定说念性，首见于河上公的《说念德经章句》之“说念性天然”一语，而河上公又是依据对《说念德经》之“说念法天然”解释出来的。此外，除上引河上公外，严遵《说念德真经指归·天之说念篇》亦使用天然见解论说性命问题，其云： “各正性命，物天然矣；故盛者自毁，张者自驰，隐者自张，微者自显，不足者益，多余者损。”[80]这些标明说念教以天然解释说念性有着悠久的义理传统。而魏晋形而上学特别调遣名教与天然问题的扣问，与说念教解老念念想也有密切关系。说念教说念性论以天然界定说念性具有两层含义：其一，意在强调终极之说念与东说念主性具有内在的贯说念性，以此为东说念主的修说念、体说念提供表面依据。这与中国传统形而上学各
家都远程统合性与天说念是合拍的。其二，以天然界定说念性还蕴含着说念性遵从无为的存在原则。总之，拿说念性论与佛性论相较，不错发现其存在自身突出表面个性，其念念想特色亦极显着。
４．佛、说念两教对于天然义的议论
在此值得说起的是，在早期佛经翻译中，亦颇使用天然见解对译大乘释教的中枢见解“空”。举例前文所引东汉译经家谱娄迦谶所译《佛说阿阇世王经》，即使用天然本无。又在翻译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》时，也套用天然见解：“诸法本净若空，天然无有，天然故无垢。”[81]此行将天然等同空来使用。大众皆知，空是大乘释教形而上学默示最高本色的见解，支娄迦谶用天然翻译空，对于魏晋形而上学杀青由本源论向本色论的滚动，在念念想上无疑具有要紧启示作用。当年学界在扣问魏晋形而上学的念念想渊源时，对于早期佛经译家的念念想孝顺，未赐与充足的调遣。按以天然对译佛典之最高见解，乃是早期释教译经家共同遵从的传统，在鸠摩罗什以前一直传承握住。西晋时知名译经家法护在译《密迹金刚力士经》时，也引用说念教天然：“住于天然，无二本际， 无我本际，无东说念主寿命；住于天然，乃曰受决。”[82]又其所译《光赞经》干脆以般若宗之空义解释“天然”：“法界天然，住无所住；是以者何？法界天然，用天然故。天然为空，及与七空，悉无整个。天然为空，空无整个，故曰为空。”[83]另一西晋佛经翻译家聂承远在其所译《佛说超日明三昧经》卷上亦云： “解知身空，众生无处，吾我天然，诸法天然，说念法天然，佛法天然。”[84]这都是以说念家的天然解释般若宗之中枢见解空。从中国念念想发展的历史看，自东汉以来直到西晋的佛经翻译家套用说念家天然见解，天然与魏晋形而上学影响不无相干，但更多的应该是受到自河上公、严遵一系说念教老学的影响。
又说念教的天然义亦然唐代佛、说念二教表面议论的要紧论题之一。对于此论题的争论主要聚焦于说念与天然的关系。释教徒多针对老子“说念法天然”这一命题意思意思阐扬的平安性，揭露说念与天然两者的相互矛盾。唐说念宣《集古今佛说念论衡》就纪录高祖武德八年（６２５），高说念李仲卿与僧东说念主慧乘的一次议论。李仲卿是活跃于隋末唐初的高说念，曾撰《十异九迷论》攻驳释教。他于唐高祖武德八年（６２５），与僧东说念主慧乘议论“说念法天然”义：“（慧乘）先问说念云：‘先生广位说念宗，高迈天地。向释《说念德》云：上卷明说念，下卷明德， 未知此说念更有大于说念者，为更无大于说念者？’答曰： ‘天上六合，唯说念极度至大，更无大于说念者。’难曰：‘说念是极度最大，更无大于说念者，亦可说念是极度之法，更无法于说念者？答曰：‘说念是极度之法，更无法于说念者。’难曰：‘《老经》自云：东说念主法地，地法天，天法说念，说念法天然。何意自违本宗，乃云更无法于说念者？ 若说念是极度之法，遂更有法于说念者，何意说念法最大，不得更有大于说念者？’答曰：‘说念仅仅天然，天然即是说念。是以更无别法能法于说念者。’难曰： ‘说念法天然， 天然即是说念。亦得天然还法说念不？’答曰：‘说念法天然，天然犯科说念。’难曰：‘说念法天然，天然犯科说念。亦可说念法天然，天然不即说念？’答曰：‘说念法天然，天然即是说念，是以不相法。’难曰：‘说念法天然，天然即是说念。亦可地法于天，天即是地？然地法于天，天不即地，故知说念法天然，天然不即说念。若天然即是说念，天应即地。’”[85]这里收拢老子解释“说念法天然”命题的平安性，将天然视为与说念相似的最高实体见解，如斯例必在说念家念念想中激发内在的义理矛盾。按慧乘对说念家境论的这一诘难，并非对牛鼓簧。事实上，说念教在唐玄宗《老子疏》问世之前，一直莫得讲清说念与天然的念念想关系。举例六朝以前出世的《西升经·虚无章》论及说念与天然的关系时，就有“虚无生天然，天然生说念，说念生一，一世天地，天地生万物”的说法。北周高说念韦节对此注云：“虚无者无物也，天然者亦无物也；寄虚无生天然，寄天然以生说念，皆明其天然耳。一者即说念之用也， 天地万物皆从说念生，莫有能离说念者，复谓之一。一之布气，二仪由之而分，故曰一世二也。万物莫不由天地氤氲之气而生，故曰天地生万物也。”[86]这明显是将虚无、天然、说念、一视为并排的实体见解，况兼以为它们之间存在相生关系。这就激发说念家境论的深层念念想矛盾。由于李仲卿莫得看到说念家境论的这一弱点，故此莫得对说念与天然之义理关系赐与畅通，这样他就莫得很好回答慧乘的诘难。稍后法琳在《辨正论》也居于相似的念念路，对说念家的根底说念论赐与攻驳：“纵使有说念，不可自生。从天然生，从天然出。说念本天然，则说念有所待。既因他有，既是无常。故《老子》云： ‘东说念主法地，地法天，天法说念，说念法天然。’王弼云： ‘言天地之说念并不相违，故称法也’天然无称，穷极之辞，说念是灵巧灵知之号。用智不足无智，有形不足无形。说念是有义，不足天然之无义。”[87]这是通过证明《说念德经》“说念法天然”一段，以为最高实体应是天然，而非说念， 说念不具有恒常性，仅是表征灵巧的见解，而非无形无相之实体见解。因此若是不将天然与说念的关系说澄莹，说念教念念想体系的根基就濒临动摇。咱们看到，说念教对这一问题的管制在唐玄宗《说念德经疏》中得以杀青。其疏云：“说念法天然，言说念之为法天然，非复仿法天然也。若如惑者难以说念法效于天然，是则域中有五大，非四大也。…… 尝试论曰：‘虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无；天然者，妙本之性，性非造作，故曰天然；说念者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之说念。约体用名，即谓之虚无天然之说念尔。寻其是以，即一妙本，复何所相仿法乎！’”[88]唐玄宗此疏，对说念家虚无、说念、天然等见解之关系赐与畅通。其念念想重心如下：其一依据《说念德经》域中有四大：说念大、天大、地大、王大等言论，指出天然不是与四大相并排的实体见解，乃是摹状说念运行秉性之性征辞。其二以为虚无是最高实体见解，而说念则仅仅默示实体通生之功用，虚无与说念乃系体用关系；而天然则默示虚无实体之非造作秉性。玄宗对说念家境论的这一义理畅通，厘正了说念家虚无、说念、天然等中枢见解之关系，消解了天然见解的实体性，从而为说念家念念想发展作念出了突出的孝顺。以后在历史上便不重逢有释教徒就这一问题进行驳难。
早期佛经译家以说念家的天然翻译大乘释教的中枢见解空，在佛、说念念念想交涉史上，还激发了一个很意思意思的表象。此即佛经译家在译经中呈现的这一念念想证明传统，又转而对说念教的说念性论产生反哺效应，为说念教大规模采纳般若空宗念念想提供启示。隋唐说念教念念想家在铺陈其说念性论时，就以中不雅学非有非无之空界定其说念性论的天然义。隋代高说念刘进喜造作一部５卷本的《本际经》，唐初羽士李仲卿又续成１０卷。该经在唐代说念教念念想界产生了要紧影响。经中专辟《说念性品》以扣问说念性问题。其特色即是援引释教般若空宗表面阐释说念性，其云： “言说念性者，即真实空。非空不空，亦不不空，而为一切诸法根底。无造无作，名曰无为。天然则然，不可使然，不可否则，故曰天然。悟此真性，名曰悟说念。澄莹照见，成无上说念。”[89]又云：“所言说念者，邃晓无碍， 犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，超越非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即。因何故？一切法性即是无性。法性说念性，但毕竟空。是空亦空，空无分别。”[90]这种以空界定天然，以为真空即天然真性的念念想，在唐代说念佛中极为常见，险些为说念教念念想界之须生常谭。如唐代羽士黎兴造作《海空经》卷５之《问疾品》，即对峙上述《本际经》念念想：“言说念性者， 无性之性。非有法性，非无法性。说念性之生，亦有亦无。”《海空经》又以般若学之“妙无”、“妙有”等见解解释说念性天然： “何谓妙无？即是说念性。以何缘分？说念性之理，利己妙无。以渊寂故，以应感故。若以住于渊寂之地，不雅于诸有，则见无相。若以住于应感之地，不雅于诸有，则见有相。……以是当知说念性之有，非世间有；说念性之无，非世间无。是谓妙无。”[91]“多么缘分，不雅于妙有？即是应感。法身之端，严茂发起，超绝三有，虽有其质，不得同凡。以是缘分，谓为妙有。”[92]对于隋唐说念教说念性论这种大都援引释教般若学的作念法，当年学术界都视为一种念念想抄袭， 并对之建议品评。其实，若是咱们从证明学角度看，大可将其视为一种连环式念念想证明表象。而恰是通过种连环式念念想证明，释教念念想得以在中土扎根，而说念教也由此拓展了我方精神视线，丰富了我方的念念想宝库。按：天然见解虽然最早见于老子《说念德经》之“说念法天然”，其后河上公、严遵在扫视《说念德经》时，亦对之有所论说。但不管是老子，抑或是河上公、严遵都未对天然见解进行界定并张开论说，更未使用空这种属于释教本色论见解证明它。因此，六朝说念教重玄派念念想家援引释教般若学的空推阐天然义，明显受到佛经译家的影响。这样咱们就看到佛、说念念念想并吞的一个很有意思意思的表象：先是佛经翻译家援引说念家天然见解对译般若学的空，其后说念教重玄家又承继这一义理嫁接传统，以释教般若空言解释本门天然义，从而在重形而上学中突显“天然”见解，并据此开出说念教本色论。由此可见，自东汉以来的佛说念念念想并吞中，呈现出一种互摄互融，交互影响的念念想发展链条。据此，咱们说说念家之天然不雅念成为魏晋南北朝念念想界中枢不雅念之一， 除形而上学对其死灰复燎以外，释教格义无疑也起到兴风作浪的作用。
说念性究竟是浩繁于万物，还是仅为多情众生所独到。这是南北朝说念教说念性论扣问的另一要紧论题。宋时髦对此亦有论说：“论说念性以清虚天然为体，一切含识各有其分。先禀妙一以成其神，次受天命以生其身。身性等差，分各有限，天之所命，各尽其极。故外典亦云： ‘天命之谓性，淘气之谓说念。’又云：‘穷理尽性以至于命。’ 故命为性之极也。今论说念性，则但就本识清虚以为言，若谈物性，则兼取罢免形质以为语也。一切无识亦各有性，皆有中心生炁。由心，故性自心边生也。”[93]据此来看，他明显主张有识、无识之物皆有说念性。这其实亦然对说念家境的遍在性的一种认可。不外，他以中心生炁来论证无识之物亦有说念性，就张显出说念家的念念想特色。然则，宋时髦巧合又以为说念性只存在具有采取目田之众生之中：“夫一切含识皆有说念性，因何明之？夫有识是以异于无识者，以其心识明暗，能有采取，非如水石，虽有人道，而不可采取者也。既心有取，则生有变，若为善则致福，故从虫兽以为东说念主；为恶则招罪，故从东说念主而堕虫兽。东说念主虫既其交拨，则意思意思意思意思然通有。”[94]与上文不同，宋时髦在此以为只消心识具有采取能力的多情众生，才有说念性；而冷凌弃万物虽然从存在论的角度也蕴含说念性，但却无法在生涯中杀青出来。因此，冷凌弃万物所具之说念性，只然而存在论的而非生涯论的。他对众生与说念性的这一坚决应该受到释教佛性论理具与性具念念想的影响。此外，唐代说念教还汲取释教佛性论关联因性、果性等见解，来扣问说念性问题。举例活跃于唐高宗期间的孟安排即是显例，他在《说念教义枢》就说：“说念性真性，不有不无，安在不在。《西升经》云‘为正无处’，此何所在；又云‘正自居之’，复何不在？故无在无不在。在因即因，在果即果，在因即为因性，在果即为果性。”[95]这是以为说念性衔接因果，无所不在。按孟安排这一念念想明显受到释教佛性论念念想影响。施行上以因性、果性铺陈佛性论，正为六朝佛性论所习见。《大般涅槃经集解》引梁僧宝亮说就扣问了这一问题。其时本始佛性说、因果佛性说恰是流行于佛性论通行表面。[96]此外， 孟安排还将说念性分裂为正中性、缘分性、不雅照性、灵巧性、无为性等五种。[97]这同样亦然援自释教佛性论。但以无为解释说念性却是孟氏与释教佛性论的不同之处，体现了说念性论的特色。总之，说念教对说念性论的扣问，虽然具有自身的表面渊源，其展述说念性论使用的见解范畴也呈现自身的特色，但其与释教佛性论却有着千丝万缕的策动。而这又与魏晋南北朝佛、说念并吞的大配景形成呼应。
以上咱们从五个方面对魏晋南北朝期间释教与说念教念念想关系进行了分析。通过上述表面分析，咱们发现这一期间佛、说念念念想呈现出一种并吞互摄、你中有我、我中有你的现象。恰是经由这种相互融摄，释教缓缓完成其原土化历程，而说念教也通过与释教的念念想互动缓缓走向熟谙。因此，咱们在讨论这一期间佛、说念关系时，不宜浅显地贴上说念教抄袭释教，或释教因袭这类标签，而应看到两者通过争论在念念想互动中共同走向熟谙之本质。
①② 《弘明集》卷６，石峻等编：《中国释教念念想贵府选编》第１卷，北京：中华书局，１９８１年，第２６３、２７７页。
③南朝释慧通《驳顾羽士夷夏论》：“论引说念佛，盖有昧如。昔老氏著述，文指《五千》，其余淆杂，并淫谬之说也。”参见《弘明集》卷７，中华大藏经剪辑局编： 《中华大藏经》，北京：中华书局， １９９３年，第６２册第８１３页。
④⑤⑨49、50《广弘明集》卷９，《中华大藏经》第６２ 册第１０５５、１０５５、１０５７、１０４９、１０５５页。
⑥⑦⑧34、36、40［唐］法琳： 《辩正论》，石峻等编： 《中国释教念念想贵府选编》第２卷第３册，北京：中华书局，１９８３ 年，第３６１、３５８、３６０、３４９、
３４９、３４３页。
⑩、11、12［唐］说念宣：《续高僧传》卷２４，《中华大藏经》第６１册第９３２页上、９３２页上中、９４０页上。
13［宋］赞宁：《高僧传》，北京：中华书局，１９８７年，第４１４页。
14《广弘明集》卷４，《中华大藏经》第６２册第９７７页。
15王明著：《抱朴子内篇校释》卷８，北京：中华书局，１９８５年，第１５１页。
16《云笈七签》卷４ 《灵宝经目序》，《说念藏》，文物出书社、上海书店、天津古籍出书社搭伙出书，１９８８年，第２２册第１９页。
17《真诰》卷１９，《说念藏》第２０册第６４０页。
18唐玄嶷《甄正论》卷中：“《灵宝》之事，有其二义，若《越绝》等书，在宋时髦前造，则时髦等取符上《灵宝》之目，伪题所撰之经；若于文光芒修之，二书亦皆失实。妄创《五符》之迹，用证《灵宝》经题。”《中华大藏经》第６２册第６６２页。
19唐玄嶷《甄正论》卷上： “经教并是近代吴、宋、都、梁四朝羽士：葛玄、宋时髦、陆修静及顾欢等伪造，咸无典实。”《中华大藏经》第６２册第６５２页。
20、46、47、60、61、96［日］中村元著，吴震译： 《比较念念想史论》，杭州：浙江东说念主民出书社，１９８７年，第２９、１２４、１７２、１６７、２９、８７－９０页。
21汤用彤著： 《汉魏两晋南北朝释教史》下册，北京：中华书局，１９８３年，第４２８－４２９页。
22《弘明集》卷１４，《中华大藏经》第６２册第９３１页。
23、26、27《广弘明集》卷８， 《中国释教念念想贵府选编》第１卷，第３５８、２５１页下、２６３页上。
24《大正新修大藏经》，台北：财团法东说念主佛陀栽种基金会出书部，１９９０年，第３册第４６７页中。
25《大正新修大藏经》第１册第２５９页下。
28《大正新修大藏经》第１３册第４２２页下。
29《大正新修大藏经》第４５册第１５８页下。
30东汉支娄迦谶译《佛说阿阇世王经》卷下云： “诸法一切无有垢，无有净，诸法天然本无。本无天然，故曰诸法。”《大正藏》第１５册第４０１页上、１５８页下。
31、32、33《二教论》， 《中国释教念念想贵府》第１卷， 第３４５、３４９、３４５页。
35《辩正论》云：“《毛诗》云：‘风以动之，教以化之。’坟典是教，帝皇为主。儒得称教。”同注⑥，第３４９页。
36《弘明集》卷７， 《中华大藏经》第６２册第８１６页。
37《弘明集》卷６， 《中华大藏经》第６２册第７９５页。
39、41、42《南史》卷７５ 《顾欢传》， ［唐］李延寿撰： 《南史》，北京：中华书局，１９７５年，第６册第１８７７、１８７７、１８７７页。
43、44、45、48《宋书》卷９７ 《天竺迦毗黎国传》， ［梁］沈约撰：《宋书》，北京：中华书局，１９７４年，第８册第２３８９、２３８９、２３８９、２３８９页。
51《说念学传辑佚》，陈国符著： 《说念藏起源考》，北京：中华书局，１９６３年，下册第６７页。
52《华阳陶隐居集》卷上， 《说念藏》第２３册第６４６页。
53《南都书》卷５４ 《顾欢传》， ［梁］萧子显撰：《南都书》，北京：中华书局，１９７２ 年，第９３５ 页。
54敦煌遗书Ｐ．２３５３号。
55卢国龙著：《中国重形而上学》，北京：东说念主民中国出书社，１９９３年，第２－４页。
56、58、59、68陈饱读应注译：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，２００６年，第７３、１６９、２３３、７３页。
57《太玄真一册际经》卷８ 《最圣品》，敦煌卷子Ｐ．３６７４号。
62《说念德真经广圣义》卷５，《说念藏》第１４册第３４０页。
63《中国释教念念想贵府》第１卷，第５９页。又强昱已检出西晋陆机在《汉高祖元勋颂》一文中，起初使用“重玄”一词。见强昱：《从魏晋形而上学到初唐重形而上学》，上海：上海文化出书社，２００２年， 第３１页。
64《肇论·涅槃无名论第四》，［东晋］僧肇著，张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，２０１０年，第２１９页。
65［五代］强念念都：《说念德真经玄德纂疏》卷１，《正宗说念藏》第１３册第３６１页。
66强昱著：《从魏晋形而上学到初唐重形而上学》，第６—２２页。
67《玄珠录》卷下，《说念藏》第２３册第６１９页。
69、84［梁］释僧祐撰，苏晋仁、萧真金不怕火子点校：《出三藏记集》，北京：中华书局，１９９５年，第２１９、５３４页下。
70参看赖永海著：《中国佛性论》，南京：江苏东说念主民出书社，２０１０年，第８－１５页。
71《大正新修大藏经》第２５册第７６８页下。
72《大正新修大藏经》第１２册第６８７页中。
73《大正新修大藏经》第３１册第７８７页下。
74汤用彤著： 《汉魏两晋南北朝释教史》第１７章，北京：中华书局，１９８３年，第４８６－４８９页。
75《集古今佛说念论衡》卷丁《大慈恩寺梵衲灵辩与羽士对论第六》，《中华大藏经》第６０册第８３８页上。
76陈饱读应注译： 《庄子今注今译》，北京：中华书局，１９８３年，第５７４－５７５页。
77《玄珠录》卷上，《说念藏》第２３册第６２０页。
78《太平御览》卷６６６说念部引《老君圣纪》云：“宋文同，字时髦，吴郡东说念主也。梁简文时，时髦以说念家诸经莫不敷释，撰《灵宝经义疏》，题曰谓之《通门》。又作《大义》，名曰《义渊》。学者宗赖，四方延请。长于著撰，讷于口辞。”北京：中华书局，１９６０年，第２９７５页。
79《说念德义渊》，敦煌卷子Ｓ．１３００－１４４３。
80《说念德真经指归》卷１３， 《说念藏》第１２册第３９１页。
81《大正新修大藏经》第１５册第３２６页下。
82《大宝积经》卷１２， 《大正藏》第１１册第６９页上、中。
83《大正新修大藏经》第８册第２００页上。
84《集古今佛说念论衡》卷丙， 《中华大藏经》第６０册第８０６页上、中。
85陈景元：《西升经集注》卷４，《说念藏》第１４册第５８６页。
86《广弘明集》卷１３， 《中国释教念念想贵府》第２卷第３册，第３５６页。
87［五代］强念念都： 《说念德真经玄德纂疏》卷７，《说念藏》第１３册第４１８页。
88《太玄真一册际经》卷４ 《说念性品》，敦煌卷子Ｐ．２８０６。
89《太玄真一册际经》卷９ 《说念性品》，敦煌卷子Ｐ．２８０６。
91、92《太上一乘海空智藏经》卷１《序品》，《说念藏》第１册第６１１、６１１页。
93、94《说念德义渊·说念性义·天然说念性》，敦煌卷子Ｓ．１４３８号。
95《说念教义枢·说念性义》卷８， 《说念藏》第２４册第８３１页。
97《说念教义枢·境智义》卷８色播五月， 《说念藏》第２４册第８３１页。
